Манифесты акмеистов и лирика переживших символизм

Зенкевич, со времени своего возникновения была интересна как литературоведам (В.М. Жирмунский, Б.М. Эйхенбаум, М.Л. Гаспаров, Л.Г. Кихней, О.А. Клинга, Е.В. Меркель, О.А. Лекманов,Р.Д. Тименчик, О.В. Червинская и мн. др.), так и лингвистам (В.В. Виноградов, С.С. Аверинцев и др.) [12,14, 16,35].
Литературным манифестам акмеистов предшествовала статья М. Кузмина «О прекрасной ясности» (туманный символизм), появившаяся в 1910 году в журнале «Аполлон».
Статья декларировала стилевые принципы «Прекрасной ясности»: логичность художественного замысла, стройность композиции, четкость организации всех элементов художественной формы: «Любите слово, как Флобер, будьте экономны в средствах и скупы в словах, точны и подлинны, – и вы найдете секрет дивной вещи – прекрасной ясности – которую назвал бы я «кларизмом».
В январе 1913 года появились манифесты поэтов-акмеистов: статья Н. Гумилева «Наследие символизма и акмеизм» и статья С. Городецкого «Некоторые течения в современной русской поэзии» (журнал «Аполлон»).
«Для внимательного читателя ясно, что символизм закончил свой круг развития и теперь падает». Н. Гумилев назвал символизм «достойным отцом», но новое поколение выработало иной, «мужественно твердый и ясный взгляд на жизнь».
Акмеизм, по мысли Гумилева, есть попытка заново открыть ценность человеческой жизни, реального мира. Окружающая человека действительность для акмеиста самоценна и не нуждается в метафизических оправданиях.
Н. Гумилев отказывается от «нецеломудренного» стремления символистов познать непознаваемое: «непознаваемое по самому смыслу этого слова нельзя познать... Все попытки в этом направлении нецеломудренны».
Главным в поэзии акмеизма становится художественное освоение многообразного и яркого реального земного мира.
Акмеистическому призыв принять действительность «во всей совокупности красот и безобразий».
Однако изучению поэзии одного из ведущих деятелей литературы Серебряного века Сергея Митрофановича Городецкого (1884–1967), оказавшего непосредственное влияние на формирование акмеизма, даже в литературоведении посвящено ограниченное количество работ, связанных с характеристикой: мифа в творчестве поэта [23]; начального этапа творческой деятельности Городецкого [24]; определенных «акмеистических доминант» в творчестве поэтов-акмеистов [1]; прототипической национальной картины мира [21]; эволюции творческих принципов Городецкого от символизма к акмеизму [37].
Две статьи опубликованы в журнале «Аполлон» за 1913 год в № 1: «Наследие символизма и акмеизм» Н.С. Гумилёва [9], «Некоторые течения в современной русской поэзии» С.М. Городецкого [7]. Третья статья «Утро акмеизма» О.Э. Мандельштама [17] была напечатана в 1919 году. Перечисленные работы включали ряд заявлений, среди которых были требование реальности конкретных предметов, вещей, и требование логичности.
С.М. Городецкий принимает новую акмеистическую позицию в своем показательном манифесте, заявляя, что мировой акмеизм "безвозвратно принят" во всей его красоте и уродстве, и что мир "хорош сам по себе", вне его таинственного "соответствия"[7].
Таким образом, для акмеистов ключевым является художественное освоение многообразного мира, яркого и красочного, ясного и неповторимого, отчетливо конкретного: осязаемого, видимого, слышимого.
Образ этого реального земного мира, объективный, материальный, нуждается в замене "поэзии намеков и эмоций" на "искусство точного измерения и взвешивания слов", когда ясность деталей, композиция точного измерения, объективная ясность поэзии, "искусство образов и взвешенных слов"[12].
Возникшее в результате требование непротиворечивости привело к участию в поэтическом тексте определенных грамматических структур. Как мы отмечали ранее, "Логические языковые структуры, характерные для русской грамматики, - это различные структуры сравнения у акмеистов, особенно те, которые включают грамматические формы, способные выражать сравнительную семантику независимо".
С.М. Городецкий декларирует принятие земного мира в его многообразии, звучности, красочности: «Но этот новый Адам пришел не на шестой день творения в нетронутый и девственный мир, а в русскую современность. Он и здесь огляделся тем же ясным, зорким оком, принял все, что увидел, и пропел жизни и миру аллилуйя» [5].
С.М. Городецкий отметил, что призыв " бороться за этот мир, звучащий, красочный, имеющий форму, вес и время, за нашу планету": «У акмеистов роза опять стала хороша сама по себе, своими лепестками, запахом и цветом, а не своими мыслимыми подобиями с мистической любовью или чем-нибудь еще» [5].
Эти художественно-философские принципы акмеизма потребовали не только возвращения литературы к жизни, к вещам, к природе, к человеку как части этой природы, но и простого поэтического языка, где слова прямо называли бы предметы. Именно с программным заявлением акмеизма оглянуться «ясным, зорким оком», «принять все, что увидел» и «пропеть жизни и миру аллилуйя» «здесь», «в русской современности» [5] и связано, на наш взгляд, широкое функционирование в поэзии С.М. Городецкого анализируемой модели с нулевой связкой, передающей значение настоящего времени.

1.1.2 Понятие адамизма
В 1913 г. в первом номере журнала «Аполлон» С.М. Городецким и Н.С. Гумилевым было провозглашено создание нового литературного течения, получившего название акмеизма. В своих манифестах поэты также использовали термин «адамизм», не объясняя подробно, в чем состоит различие между двумя понятиями.
В заявлении Гумилева о том, что «на смену символизма идет новое направление, как бы оно ни называлось, – акмеизм ли (от слова ακμή – высшая степень чего-либо, цвет, цветущая пора), или адамизм (мужественно твердый и ясный взгляд на жизнь)», одновременно присутствует разграничение и синонимичное сближение двух терминов. Городецкий же употребляет эти понятия без терминологических уточнений. Помимо твердого взгляда на жизнь Гумилев связывал с адамизмом природное, звериное начало: «Как адамисты, мы немного лесные звери и во всяком случае не отдадим того, что в нас есть звериного, в обмен на неврастению».
В том же «зверином» контексте упоминал это слово Городецкий, по большому счету, не видя особой разницы между двумя наименованиями новой школы. Уже после революции он вспоминал: «Имен было предложено два: акмэ (расцвет, вершина) и отсюда – акмеизм – мною, и адамизм – от имени первого жизнерадостника, прародителя – Гумилевым. В первых манифестах оба названия фигурировали параллельно, потом критика и печать усилила первое, акмеизм». Однако то, что для Городецкого было поиском броского и запоминающегося названия, представлялось концептуально значимым для Гумилева. Как указал Ю.В. Зобнин, еще до выхода в печать манифестов поэт «подчеркнул смысловую дифференциацию понятий “акмеизм” и “адамизм”», заявив, что «адамизм, являясь не миросозерцанием, а мироощущением, занимает по отношению к акмеизму то же место, что декадентство по отношению к символизму», т. е. является некоторым комплексом ценностно-мировоззренческих установок, из которых проистекает новое эстетическое видение мира и новые принципы поэтики [9].
Представляется, что стремление Гумилева развести два явления в рамках новой литературной школы и связать адамизм с мироощущением говорит более о его собственной художественной системе ценностей, в частности, о большом значении фигуры библейского Адама в его творчестве. В контексте акмеизма принято соотносить адамистическое мироощущение с поэтикой предметности, вещественности образа, а также с точностью и конкретностью значения слов: «Поэт-акмеист уподоблен первому человеку – Адаму, сотворенному Богом из земли, который стал “душою живущею” <…>. Всматриваясь в предметный мир, “новый Адам” дает вещам “девственные наименованья”, свежие в своей первозданности, не отягощенные какими бы то ни было предшествующими смыслами. Сам мир открывается его взору в своей первозданности, целостности, многокрасочности».
Стоит также отметить, что в научной и критической литературе принято выделять адамистическое и акмеистическое крыло в новой литературной школе: «От акмеизма Гумилева, Ахматовой и Мандельштама существенно отличался адамизм С. Городецкого, М. Зенкевича, В. Нарбута, которые составили натуралистическое крыло движения. Несходство адамистов с триадой Гумилев – Ахматова – Мандельштам неоднократно отмечалось в критике». В этом аспекте под адамизмом в узком смысле подразумевают примитивизм, возвращение к древним, докультурным представлениям человека о мире, его единение с природой, выражавшееся в подчеркнутой натуралистичности, «звериности», тогда как адамизм, понятый широко, заключается в обращении к земной реальности и попытке взглянуть на нее незамутненным свежим взглядом и является общим принципом для всех акмеистов. Нетрудно заметить, что наивный, натуралистический адамизм Городецкого не согласовывался с программой правого крыла акмеистов – Гумилева, Ахматовой и Мандельштама. Последний даже писал: «Городецким в свое время была сделана попытка привить акмеизму литературное мировоззрение, “адамизм”, род учения о новой земле и новом Адаме. Попытка не удалась <…>». Круг адамистических представлений Городецкого иллюстрирует его повесть «Адам», вышедшая в 1915 г.
Главный герой произведения как раз и являет собой воплощение нового Адама, осознающего себя органической частью природы. Автор всячески подчеркивает его физическое здоровье («Во всем своем невысоком, плотном, коренастом теле чувствовал он систему упругих, прочных жил, наполненных здоровой жаркой кровью»), а его дом со звериными трофеями, оранжереей кактусов, экзотическими фруктами и дорогим вином становится аллегорией земного рая. Как пишет о главном герое Городецкий, «лицо у него было такое, какое должно быть <…> у человека, живущего со зверьми». Роль Евы отдана обычной девушке – «одной из тех тысяч девушек, которых благодатная Россия <…> щедро сыплет в мир», причем ее родной уездный город, далекий от шумной столицы, также описывается как рай. В итоге Городецкий подчеркивает земную, материальную сущность человека; рай для писателя – всегда явление здешнего, посюстороннего мира, это прекрасный сад, который может быть экзотичным или коренным, национальным, главное – он противостоит серому и мертвому пространству города. В оппозиции Адаму выступают персонажи, утратившие гармоничную связь с природным началом из-за научных, общественных и иных убеждений.
По всей видимости, фигура Адама ассоциировалась у Городецкого с Гумилевым, которому он приписывал авторство термина «адамизм». В пользу этого говорит тот факт, что стихотворение Городецкого «Адам», напечатанное в третьем номере «Аполлона» за 1913 г., позже в сокращенном виде вошло в его книгу стихов «Цветущий посох» (1914), где имело посвящение «Н. Гумилеву». Первый человек назван в нем «изобретателем имен», поющим хвалы всему земному – образ, соответствующий расширенному пониманию адамизма. В том, что данное посвящение было неслучайным, можно убедиться, обратившись к другому стихотворному посвящению, появившемуся в 1922 г., когда Городецкий разошелся с Гумилевым не только литературно, но и идеологически. В этом крайне негативном по отношению к расстрелянному поэту тексте сказано, что он «к вершине шел и рай указывал, где первозданный жил Адам, – но под обложкой лупоглазого журнала петербургских дам». Итак, даже в момент противостояния Гумилев оставался для Городецкого образцом нового Адама, искателем рая, что делает более вероятным его авторство в отношении «адамизма». Наконец, в творчестве самого Гумилева образ первого человека встречается в стихотворениях, вошедших в книгу «Жемчуга» 1910 г. («Адам» и «Сон Адама»), т. е. еще до создания акмеизма-адамизма, тогда как приведенные выше произведения Городецкого созданы уже после появления новой литературной школы. По Городецкому, адамизм Гумилева проявлялся в экзотике его стихотворений и в тяге к путешествиям, однако такое поверхностное соотнесение мировоззренческих и поэтических принципов, на наш взгляд, не в полной мере раскрывает ту роль, которую играет образ Адама в творчестве Гумилева.
Для него ветхозаветный прародитель является не только первым поэтом и носителем «мужественно-твердого и ясного взгляда на жизнь», но и универсальным мифологическим прототипом для героев его лирики, центральным элементом авторского адамического мифа, восходящего к библейской книге Бытия. Подобное использование мифа вписывает Гумилева в контекст мифологических исканий модернизма, поскольку в это время «в литературном мифологизме на первый план выступает идея вечной циклической повторяемости первичных мифологических прототипов под разными “масками”, своеобразной замещаемости литературных и мифологических героев». Гумилев не просто использует в своем творчестве комплекс вполне традиционных ветхозаветных локусов, мотивов и персонажей (Рай, Адам, Ева, Каин, грехопадение, Древо Познания и т. д.), но и видоизменяет их, обращаясь к различным небиблейским источникам и создавая авторскую версию мифа. Именно этот миф является источником адамистических идей, высказанных в манифесте, однако ни в коем случае не сводится к ним и, более того, во многом противостоит той концепции Адама, которую создает в своих произведениях Городецкий.
Личностное прочтение традиционных мифологем является одной из стилевых доминант уже раннего творчества основателя акмеизма, о чем писал О.А. Клинг: «<…> излюбленный прием раннего Гумилева: через мифологемы из чужого текста <…> ввести свои собственные переживания»[14]. Исследователь замечает, что мифологемами зачастую являются литературные реминисценции: «Этот прием используется в стихотворении “Маркиз де Карабас” <…>, где мотив известной сказки переплетается с реальным, биографическим планом». На примере стихотворений «Чужого неба» (1912) Клинг убедительно доказывает, что данный стилевой принцип остается главным приемом и в акмеистический период Гумилева.
Более того, мифы, создаваемые поэтом, не всегда ограничиваются пространством одного текста. Так, анализируя «морские» стихотворения Гумилева, Е.Ю. Куликова обнаруживает в них присутствие легенды о Летучем Голландце – устойчивую мифологему корабля-призрака, создающую «особый пространственный континуум» – мистический и враждебный мир периферии, с которым обречен столкнуться каждый путешественник. Эта мифологема проявляется и в позднем творчестве поэта. По мнению исследовательницы, отголосок «Летучего Голландца» несет в себе и знаменитый «Заблудившийся трамвай»: «<…> поэт практически контаминирует землю и воду, сливая воедино двойственные образы трамвая и корабля». Куликова не только устанавливает литературные источники мифологемы «Летучего Голландца», но и показывает, в чем Гумилев отдаляется от мифа, творчески переосмысляя легенду и создавая индивидуально-авторскую версию проклятых капитанов – открывателей новых земель, которые наравне с традиционными ожившими мертвецами-призраками присутствуют в микроцикле «Капитаны»[15]. Сходным образом данная мифологема трансформируется в «Путешествии в Китай»: плаванье корабля утрачивает гибельную атмосферу, поскольку «на роль капитана приглашен Рабле». Предлагаемые выводы заставляют нас по-новому взглянуть на спор Гумилева с Вяч. Ивановым. Очевидно, что еще до написания поэмы «Блудный сын» Гумилев создавал авторские варианты канонических сюжетов.
Круг текстов, на основе которых в творчестве Гумилева складывается адамический миф, естественно, не ограничивается акмеистическим периодом деятельности и начинает создаваться поэтом еще во времена, когда он был «правоверным символистом» (А.А. Ахматова), и продолжается до самой смерти. Некоторые узнаваемые мифологемы встречаются уже в первой книге стихов «Путь конквистадоров» (1905), например, в поэме «Дева Солнца» главная героиня идет, «как дева пламенного рая, как солнца юная мечта», а в следующей за ней «Осенней песне» есть строфа с аналогичной